Prof. Eduardo Gomes
A multiplicidade e a diversidade de ofertas de bens e serviços religiosos constitui hoje um fenômeno universal embora não seja inteiramente novo. Tomando como pano de fundo a situação sócio-religiosa brasileira, e até certo ponto latino-americana, gostaria de apresentar, ainda que brevemente, algumas formas de expressão e principais dimensões, de nossa modernidade religiosa.
Lembro-me, incialmente, que as relações entre religião e modernidade foram tratadas, durante algum tempo, como se uma excluísse a outra. Isto porque a modernidade surgiu prometendo um mundo futuro próximo regido pelo conhecimento científico e, desta forma, desprovido de mistérios e misticismos.
A secularização seria o projeto resultante do trabalho da modernidade sobre a religião, na medida em que ocasionaria o desaparecimento desta última ao apostar na onipotência da razão e da ciência que garantiriam o sentido da vida humana. No entanto, como pondera Rubem Alves: “Parece que algo andou errado com os profetas e as suas profecias. Porque bem no meio dos funerais de Deus e do réquiem à religião, uma chuva de novos deuses começou a cair e um novo aroma religioso encheu os nossos espaços e nosso tempo” (Alves, 1993: p. 167). De fato, hoje ninguém constesta que a modernidade está povoada de deuses, mistérios, mitos, energias e magias. Ao invés de eclipsar ou expulsar a religião, a modernidade fortaleceu-a, diversificou-a e contribuiu para a constituição de um pluralismo religioso.
Falando agora mais especificamente sobre o Brasil diria, como Carlos Jaimes dos Santos, que “nosso mode de ser modernos (...) ao invés de tornar viáveis as soluções racionais e razoáveis aos problemas graves que afligem a maioria da população brasileira (...) tem aprofundado as contradições inerentes a modernidade” (DOS SANTOS, 1996: p. 8). Neste contexto social de uma modernização que gera contradições formidáveis, as religiões e as forças sagradas sempre se mantiveram como opção e instância privilegiada de solução dos problemas e da aflições. Ou seja, a modernidade não foi acompanhada de um “desencantamento do mundo”, do “exorcismo” dos deuses. Ao contrário, ela acarretou a ampliação e a diversificação do campo religioso que ganhou novos nomes, novos rótulos, novos lugares e novas formas, com destaque para as religiões mágicas. Por isso mesmo, torna-se difícil falar em secularização no Brasil, e por extensão na América Latina, sobretudo no seu sentido de declínio da prática religiosa ou de laicizado, pela qual haveria uma total conquista da autonomia das várias esferas sociais que pretenderiam dotar-se de ideologias, referências e regras próprias separadas da religião.
Privatização do sagrado
A multiplicidade e a diversidade de ofertas de bens e serviços religiosos constitui hoje um fenômeno universal embora não seja inteiramente novo. Tomando como pano de fundo a situação sócio-religiosa brasileira, e até certo ponto latino-americana, gostaria de apresentar, ainda que brevemente, algumas formas de expressão e principais dimensões, de nossa modernidade religiosa.
Lembro-me, incialmente, que as relações entre religião e modernidade foram tratadas, durante algum tempo, como se uma excluísse a outra. Isto porque a modernidade surgiu prometendo um mundo futuro próximo regido pelo conhecimento científico e, desta forma, desprovido de mistérios e misticismos.
A secularização seria o projeto resultante do trabalho da modernidade sobre a religião, na medida em que ocasionaria o desaparecimento desta última ao apostar na onipotência da razão e da ciência que garantiriam o sentido da vida humana. No entanto, como pondera Rubem Alves: “Parece que algo andou errado com os profetas e as suas profecias. Porque bem no meio dos funerais de Deus e do réquiem à religião, uma chuva de novos deuses começou a cair e um novo aroma religioso encheu os nossos espaços e nosso tempo” (Alves, 1993: p. 167). De fato, hoje ninguém constesta que a modernidade está povoada de deuses, mistérios, mitos, energias e magias. Ao invés de eclipsar ou expulsar a religião, a modernidade fortaleceu-a, diversificou-a e contribuiu para a constituição de um pluralismo religioso.
Falando agora mais especificamente sobre o Brasil diria, como Carlos Jaimes dos Santos, que “nosso mode de ser modernos (...) ao invés de tornar viáveis as soluções racionais e razoáveis aos problemas graves que afligem a maioria da população brasileira (...) tem aprofundado as contradições inerentes a modernidade” (DOS SANTOS, 1996: p. 8). Neste contexto social de uma modernização que gera contradições formidáveis, as religiões e as forças sagradas sempre se mantiveram como opção e instância privilegiada de solução dos problemas e da aflições. Ou seja, a modernidade não foi acompanhada de um “desencantamento do mundo”, do “exorcismo” dos deuses. Ao contrário, ela acarretou a ampliação e a diversificação do campo religioso que ganhou novos nomes, novos rótulos, novos lugares e novas formas, com destaque para as religiões mágicas. Por isso mesmo, torna-se difícil falar em secularização no Brasil, e por extensão na América Latina, sobretudo no seu sentido de declínio da prática religiosa ou de laicizado, pela qual haveria uma total conquista da autonomia das várias esferas sociais que pretenderiam dotar-se de ideologias, referências e regras próprias separadas da religião.
Privatização do sagrado
Talvez mais do que no passado, há, na atualidade, uma tendência das pessoas em moldar a sua própria religião apropriando-se de fragmentos e de elementos provenientes de diversos e diferentes sistemas religiosos. Como escreve Brandão, hoje cada um “pode e deve realizar os seus próprios recortes de crenças e criar e recriar, como um bricolleur (...) a sua própria lógica da fé; o seu próprio imaginário da crença e o seu próprio código de virtude.” (BRANDÃO, 1994: p. 29). Sublinho que sujeitos sociais se apropriam de diferentes fontes religiosas em função de uma lógica pessoal, consciente ou inconscientemente construída, de alianças e consensos que formulam, e que respondem a situações, experiências e aspirações do momento. Desta forma, assim como “qualquer um pode mudar de uma (religião) para outra sem que o mundo caia” (PRANDI, 1996: p. 3), cada um pode também estruturar o seu próprio universo de representação simbólica sem que isso provoque dramas de consciência ou problemas de ordem ética. Até certo ponto, neste contexto, a ética é ditada pelo movimento do coração. Aqui vale destacar: em primeiro lugar, a privatização do sagrado, isto é, o pluralismo religioso no interior dos indivíduos, é perfeitamente compreensível e adequado ao contexto de uma modernidade que se caracteriza pela centralidade e exacerbação outorgada ao indivíduo; em segundo lugar, a privatização da religião expressa, ao menos simbolicamente e de alguma forma, o desejo de autonomia do sujeito em relação às instituições; e, em terceiro lugar, a privatização religiosa traz consigo a noção de consumo religioso, segundo as necessidades de cada um, num situado mercado religioso. Este consumo pode ser pago, como ocorre nas religiões afro-brasileiras e, sobretudo, no pentecostalismo.
Trânsito religioso
Outro modo de ser religioso atualmente, consiste no trânsito entre diferentes espaços sagrados e/ou sistemas de crenças, ou seja, na frequência simultânea a distintas religiões, sejam por aquelas que compõem a original matriz religiosa brasileira (catolicismo, espiritismo, afro-brasileiras, protestantismo), sejam por outros sistemas produtores de sentido, mas recentes e mais ou menos institucionalizados, de inspiração cristã ou não, de orientação mais ou menos espiritual, ecológica, terapêutica ou psicológica. Acredito que a circulação também tem sua lógica, sua racionalidade, seus limites, suas equivalências, suas homologias, ou seja, considero que os nômades da fé, constroem uma elaboração mental que justifica, preside e legitima sua mobilidade religiosa. Neste sentido, três concepções, mais ou menos conscientes segundo as pessoas, estão presentes nessa elaboração, que são: a complementariedade entre os diferentes sistemas religiosos a que recorrem; a maior proteção transcendental resultante do maior numero de sistemas religiosos com que circulam e as instituições particulares não esgotam as forças sagradas (o que revela insatisfação com a instituição religiosa de origem). Mas, estes raciocínios supõem dois pressupostos: a convicção dos migrantes religiosos na positividade de todas as religiões enquanto produtoras e garantidoras de eficácia e de sentido, e a existência de liberdade de cultos nes país (cada vez menos) católico.
(Continua na próxima edição com os seguintes temas: Ampliação e deslocamento do sagrado; Dimensão emocional; Dimensão globalizante; Dimensão terapeutica; As tradicionais instituições religiosas e a modernidade)
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